וְלֹא תִּגְנֹב

 

 

לא תרצח... ולא תנאף... ולא תגנֹב... ולא תתאוה...

החזרה על עשרת הדיברות מחברת את כל המצוות שבין אדם לחברו בוי'ו החיבור, ועל ידי כך היא מצרפת לרעיון אחד את האיסורים להתנכל לחייו, לנישואיו, לרכושו, לאושרו ולכבודו של אחר וכן את האיסור לחמוד דבר אסור; והיא מצביעה בהדגשה על היסור האחרון - איסור התאווה - ללמדנו: האלהים לא יביא במשפט רק על מעשי עבירה אלא גם על הרהורי עבירה ואפילו על תאווה גרידא לרכוש אסור, שכן תאווה זו היא מקור מושחת לכל מחשבות אוון ומעשי פשע. רק דין זה שנמסר לשמים יבטיח את חיי החברה מן הפשע, כי לא יושג ביטחון לחברה על ידי שופטים ושוטרים אלא על ידי יושר לב אזרחיה היראים מלפני האלהים.

(הרש"ר הירש דברים ה, יז-יח)

 

אמרו הפילוסופים, שהמושל בנפשו, אף על פי שיעשה המעשים המעולים - הרי הוא עושה הטובות והוא מתאוה למעשי הרעות ומשתוקק להם, והוא ניפתל עם יצרו, ומתנגד במעשהו למה שיעירוהו אליו כוחו ותאוותו ותכונת נפשו, והוא עושה הטובות והוא מצטער בעשייתן. אבל המעולה - הרי הוא נמשך במעשהו אחר מה שיעירוהו אליו תאוותו ותכונתו, ויעשה הטובות והוא מתאוה ומשתוקק להן. ובהסכמה מן הפילוסופים, שהמעולה יותר טוב ויותר שלם מן המושל בנפשו... ..וכאשר חקרנו אחר דברי החכמים בזה הענין, מצאנו להם, שהמתאווה לעבירות ומשתוקק להן - יותר טוב ויותר שלם מאשר לא יתאווה להן ולא יצטער בהנחתן. עד שאמרו, שכל מה שיהיה האדם יותר טוב ויותר שלם - יהיו תשוקתו לעבירות וצערו בהנחתן יותר חזקים, והביאו בזה מעשיות, ואמרו: "כל הגדול מחברו יצרו גדול ממנו"... ולפי המובן מפשטי שני הדברים בתחילת המחשבה, הרי שני המאמרים סותרים זה את זה. ואין הדבר כן, אלא שניהם אמת, ואין ביניהם מחלוקת כלל. וזה, שהרעות אשר הן אצל הפילוסופים רעות - הן אשר אמרו שמי שלא יתאווה להן יותר טוב ממי שיתאווה להן וימשול בנפשו מהן, והם הדברים המפורסמים אצל בני האדם כולם שהם רעות, כשפיכות דמים, וגניבה, וגזל, והונאה, והזק למי שלא הרע, וגמול רע למיטיב, וזלזול הורים, וכיוצא באלה... ואין ספק כי הנפש אשר תתאווה לדבר מהם ותשתוקק אליו - היא נפש חסירה, וכי הנפש המעולה לא תתאווה לדבר מאלה הרעות כלל, ולא תצטער בהימנעה מהן. אבל הדברים אשר אמרו החכמים שהמושל בנפשו מהם יותר טוב ושכרו יותר גדול - הן המצוות 'השמעיות', וזה נכון, כי אלמלא התורה לא היו רעות כלל, ולפיכך אמרו שצריך האדם להניח נפשו על אהבתם, ולא ישים מונעו מהם אלא התורה.

(רמב"ם שמונה פרקים, פרק שישי)

 

 

"ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים כלכם היום"

יאיר אלדן

ביחסיהם הבינאישיים וביחסיהם עם אלוהים, נעים בני אדם במרחב שבין הרצון להתחבר, להיצמד ולהיאחז באחר, ובין הרצון להתרחק, להתנתק ולהיפרד ממנו. מצד אחד, ישנה כמיהה לחיבור נפשי ופיסי, ומן הצד השני ישנו פחד מהיבלעות וחשש מאיבוד של העצמי. במקרים מסוימים קירבה אינטימית ותשוקה גדֵלים ביחס ישר אך לעתים התשוקה לאחֵר או לאל פוחתת ככל שהקרבה האינטימית גדלה בגלל החשש מן ההיעלמות של האני. הפסוק בפרשתנו מציין במפורש: "ואתם הדבקים... חיים כלכם היום". טיבה של הדביקות איננו ברור. הידבקות יכולה לציין היאחזות פיסית והיצמדות (to cleave), והיא יכולה לציין דווקא חיבור מופשט יותר (to hold fast to…). אין פלא אם כן שרבי אלעזר בן פדת שואל בהקשר של עמי הארץ (כתובות קיא, ע"ב): "וכי אפשר לדבוקי בשכינה? והכתיב 'כי ה' אלהיך אש אוכלה' אלא כל המשיא בתו לתלמיד חכם והעושה פרקמטיא לתלמידי חכמים, והמהנה תלמידי חכמים מנכסיו, מעלה עליו הכתוב כאילו מידבק בשכינה". ההתחברות של עמי הארץ לאל נעשית, אליבא דרבי אלעזר, על ידי התחברות לתלמידי חכמים המייצגים את השכינה בעולם. בעוד שפשט הפסוק המקראי מדבר על חיבור טבעי לאלוהות בצורת דביקות, הרי שלרבי אלעזר בן פדת (שעל פי הסיפורים, האל נתגלה לו באופן אישי) ברור כי לעמי הארץ לא ניתן להתקרב לאלוהות כשם שלא ניתן להתקרב לאש. מקור תנאי העוסק בשאלת יכולת החיבור לאלוהות הוא הלכת ארבעה נכנסו לפרדס (תוספתא חגיגה, פרק שני, הלכות 3-4):

ארבעה נכנסו לפרדס, בן עזיי ובן זומא, אחר ור' עקיבא. אחד הציץ ומת, אחד הציץ ונפגע, אחד הציץ וקיצץ בנטיעות, ואחד עלה [בירו': נכנס] בשלום וירד [בירו': יצא] בשלום. בן עזיי הציץ ומת - עליו הכתוב אומר: 'יקר בעיני ה' המותה לחסידיו' (תהלים קט"ז, ט"ו), בן זומא הציץ ונפגע, עליו הכתוב אמר 'דבש מצאת אכול דייך וגו'' (משלי כ"ה, ט"ז), אלישע הציץ וקיצץ בנטיעות - עליו הכתוב אומר: 'אל תתן את פיך לחטיא את בשריך וגו'' (קהלת ה', ה'). רבי עקיבא עלה בשלום וירד בשלום, עליו הכתוב אומר 'משכני אחריך נרוצה וגו''' (שיר השירים א', ד, מהדורת ליברמן).

הלכה זו היא חלק ממה שהחוקרים קראו "הקובץ המיסטי" - שבע ההלכות הראשונות של פרק שני בתוספתא חגיגה העוסקות בדרכים לדון ב"מעשה מרכבה". הפרשנויות השונות ל"ארבעה נכנסו לפרדס" התמקדו בשאלה מהו הפרדס - האם מדובר בהתנסות מיסטית או בעיסוק בשאלות של צדק, ושכר ועונש בעולם הזה. ברצוני לדון בשני עניינים העולים מתוך העריכה הספרותית של הקטע. ראשית, הקטע מספר סיפור של סכנה מתגברת ככל שהולכים ונכנסים לפרדס. אמנם השימוש הוא בפועל "הציץ" לגבי כל אחד משלושת החכמים, אך מלשון הברייתא עולה שאין הצצתו של בן זומא כהצצתו של בן עזיי. לגבי אלישע בן אבויה מצוין ש"קיצץ בנטיעות" של הפרדס, כלומר, לגביו נאמר במפורש שנכנס פיסית לתוך הפרדס וקיצץ בנטיעותיו. לאחר מכן מציינת הברייתא במפורש התקדמות פיסית נוספת של רבי עקיבא - הוא נכנס פנימה (או עלה) אך גם יצא (או ירד). קשה מאוד להבין את עריכת הברייתא אם לא נקבל שהברייתא מספרת סיפור של התקדמות פיסית לתוך הפרדס (הצצה של בן עזיי, חדירה עמוקה יותר של בן זומא, קיצוץ בנטיעות של אלישע בן אבויה, וכניסה ויציאה של רבי עקיבא). זאת ועוד, ההתקדמות, על פי הסיפור, טומנת בחובה סכנה, אך סכנה זו איננה סכנה פיסית, אלא דווקא סכנה רוחנית. הפגיעה הפיסית המתוארת בסיפור הולכת ונמוגה ולעומתה הפגיעה הרוחנית הולכת וגדלה - בן עזיי מציץ ומת. בן זומא, שעל פי התקדמות הברייתא הסיג את גבול הפרדס יותר מחברו, נפגע פיסית אך לא מת. אלישע בן אבויה שממש נכנס לתוך הפרדס - לא נפגע פיסית, אך ברור שאירע משהו לאישיותו שהשפעתו היא הרסנית, ואילו רבי עקיבא ששהה פיסית בפרדס את הזמן הארוך ביותר שכן הוא נכנס לפרדס ויצא ממנו, לא נפגע, לא פיסית ולא רוחנית. במלים אחרות, נושא הדבקות הוא הנושא של הברייתא הזו, שכן ההיגיון המוביל אותה הוא היגיון ההתקרבות והסכנה שבהתקרבות. הברייתא מתארת כניסה לתוך ה"אש האוכלה" והתקרבות לתוך אזור סכנה שהאלוהות קשורה בו. הברייתא גם נותנת תשובה מפורשת לשאלה כיצד רבי עקיבא יצא בשלום למרות שכניסתו הפיסית (כלומר, התקרבותו) הייתה הגדולה ביותר. כל אחד מן החכמים "משויך" לספר אחד מתוך הקאנון היהודי. תהלים הוא ספרו של בן עזיי. על פי זה, עבודת האל מתוך תחושה של עבד-אדון היא עבודת האל הפחות מסוכנת והיא מציינת מרחק מן האל. ספר משלי משויך לבן זומא שהצצתו, על פי הגיון הסיפור, רומזת על כניסה עמוקה יותר לתוך הפרדס. משלי הוא ספר חכמה מעשית בעל השקפת עולם שמרנית הדוגלת בתורת הגמול ומחנכת לראיית עולם אופטימית. עצם העיסוק בחכמה מעשית מסוכן יותר על פי הברייתא ובד בבד מהווה התקרבות גדולה יותר לאל. לאלישע בן אבויה מוצמד ספר קהלת. קהלת נחזה מבחינת צורתו לספר חכמה מעשית (פסוקים קצרים, למשל) אך הוא בעצם ספר חכמה עיונית-פילוסופית המטיל ספק עמוק בצדקת האל ובדרכיו בעולם. קהלת מסומן על ידי עורך הברייתא כספר מסוכן (הגורם לקיצוץ בנטיעות), אך בהקשר של הברייתא הוא גם מסמל קרבה גדולה מאוד לאל. המודל האופטימלי הוא המודל של רבי עקיבא שעלה בשלום וירד בשלום והספר המשויך לו הוא שיר השירים. יחסי גבר-אישה הם, אם כן, המתכון הנכון ליחסי אדם-אלוהים על פי הברייתא, ובייחוד היחסים המופיעים בשיר השירים - לא דבקות והתחברות בין הגבר והאישה, יש קרבה פיסית (שמאלו תחת לראשי וימינו תחבקני) אך תחושת המסתורין, התשוקה והפספוס הם חותמיו של הספר. הברייתא כורכת את ההצבעה על המרחק הנכון מן האל ועיצוב מערכת היחסים עמו יחד עם ההצבעה על מערך הלימוד הנכון מתוך הקאנון היהודי. הפרדס בברייתא, מבחינת עיצובו הספרותי, הוא גם התנסות מיסטית וגם עיון פילוסופי, שניהם כרוכים זה בזה. ההבנה כי הברייתא עוסקת בשאלת המרחק הנכון מן האל עוזרת להבין את עריכת הפרק השני בתוספתא חגיגה בכללותו. לאחר הקובץ המיסטי עוסק הפרק בעניין עיקרי אחד - היווצרות המחלוקת בהלכה. במסגרת זו מופיעה בפרק הלכת "בתחילה לא הייתה מחלוקת בישראל" (הלכה ט) הרואה את המקור למחלוקת בהלכה, בנתק שאירע בשרשרת המסורת ההלכתית. כמו כן עוסק הפרק במחלוקת הראשונה בין הזוגות שעניינה היה האם מותר לסמוך ידיים על קרבן בחג. ההקשר הישיר הוא, כמובן, ענייני הקרבן בחג הקשורים גם לקרבן חגיגה. אך ישנו קשר עמוק יותר - אם תלמידי החכמים מעבירים את דבר האל מדור לדור, הרי שעצם היווצרות המחלוקת מלמדת על מרחק הולך וגובר מן האל. המחלוקת על סמיכת הקרבן מגלמת עניין זה - הסמיכה אסורה אליבא דבית שמאי היות שהיא מהווה שימוש בבעלי חיים ביו"ט (איסור שבות) ועל כן יש לעשותה מערב יום טוב. בית שמאי רואים בסמיכה העברת זהות מלאה בין הסומך והנסמך (כך גם לגבי סמיכת תלמידי חכמים). בית הלל מאפשרים את הסמיכה לא רק בגלל שיקולים מערכתיים (היות שהעם אוהב לסמוך ידיו ומיד להקריב הקרבן ואיסור הסמיכה יביא לכך שהעם לא יקריב קרבנות בחג) אלא גם בגלל התפיסה שמלכתחילה אין העברת זהות מלאה בין הסומך והנסמך. אותו רווח המופיע במודל של שיר השירים והמגולם בדמותו של רבי עקיבא בברייתא מופיע גם אצל בית הלל. הרווח הזה, על חסרונותיו (אין בו הידבקות) ויתרונותיו (הוא מאפשר כניסה ויציאה מן הפרדס, הוא מאפשר מחלוקת) הוא הנושא המוביל את עריכת הפרק השני בתוספתא סוטה.

באורח לא מפתיע, עיון בפסק הדין השנוי במחלוקת של בית הדין הרבני הגדול (תיק מס' 5489-64-1) מעלה כי בית הדין נתן משקל גדול למצוות אהבת ה' והדבקות בה' בעת שפסל את בית דינו של הרב דרוקמן ואת גיורה של פלונית: "העולה מן האמור שמהות מעשה הגיור הנעשה ע"י בי"ד מוגדר כמצווה משום שמכוחו הנכרי מתדבק בה' ובמצוותיו ומתחבר לכלל ישראל עם ה'" (עמ' 14). הרב שרמן קובע כי בית הדין המגייר פועל "במסגרת וכחלק ממצוות אהבת ה'" והמצווה לגייר הופכת למצווה חיובית על בית הדין רק מרגע שהגוי מקבל "בכנות ובעומק לבו להתדבק בה' ומצוותיו" וזוהי מהות הגיור. לכן, למשל, אין מצווה לגייר חרשת-אילמת (שלא מחויבת במצוות) וכל תוצאת הגיור היא חברתית ולא מכניסה אותה "תחת כנפי השכינה". תפישתם החד-מימדית של הרבנים החרדיים את מעשה הגיור כמעשה דתי של דבקות בה' ללא רווח (המתבטאת, כמובן, בעיקר, בקיום מצוות) עומדת בניגוד למסורת היהודית לגבי הדביקות - מסורת זו העלתה על נס את "משכני אחריך נרוצה" - היא תמיד הותירה רווח שאיפשר את תרבות המחלוקת היהודית ואיפשר את החיים היהודיים על מורכבותם.

ד"ר יאיר אלדן הוא עמית מחקר במרכז ללימודים מתקדמים של מכון שלום הרטמן.

 

 

וָאֶתְחַנַּן אֶל ה' בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר: ...אֶעְבְּרָה נָּא וְאֶרְאֶה אֶת הָאָרֶץ הַטּוֹבָה אֲשֶׁר בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן הָהָר הַטּוֹב הַזֶּה וְהַלְּבָנֹן.

(דברים ג, כה)

 

'הכל כאשר לכל' - אמר משה לפני הקב"ה: ריבון העולם, הכל שווין לפניך; תם ורשע אתה מכלה. מרגלים הכעיסו לפניך בדיבת הארץ, שנאמר (במדבר יג) 'ויוציאו דבת הארץ', ואני ששימשתי את בניך לפניך במדבר ארבעים שנה, מקרה אחד לי ולהם?!

למה הדבר דומה? למלך שביקש לישא אשה. שלח שלוחיו לראותה אם נאה אם לאו, הלכו וראו אותה, באו למלך ואמרו לו: ראינו אותה ואין כעורה ועזובה כמוה, שמע שושבינו ואמר ליה: 'לא כן, מרי, אלא, אין אשה נאה ממנה בעולם'. בא לישא אותה, אמר אבי הנערה לשלוחי המלך: נשבע אני בחיי המלך, שאין אחד מכם נכנס כאן מפני שבזיתם אותה לפני המלך, בא השושבין ליכנס אמר לו: אף אתה לא תיכנס, אמר לו השושבין: 'אני לא ראיתיה ואמרתי למלך שאין נאה הימנה בעולם, והם אמרו אין כעורה הימנה ועכשיו הנח לי ואראה אם כדברי אם כדבריהם'.

כך אמר משה לפני הקב"ה: ריבוני, המרגלים הוציאו דיבה על הארץ ואמרו 'ארץ אוכלת יושביה' אבל אני לא ראיתי אותה ושיבחתיה לפני בניך ואמרתי 'כי ה' אלהיך מביאך אל ארץ טובה' ועכשיו אראה אותה אם כדברי אם כדבריהם, שנאמר 'אעברה נא ואראה את הארץ הטובה אשר בעבר הירדן' אמר ליה: 'כי לא תעבור', אמר לו משה: אם כן, הכל שווין לפניך - תם ורשע אתה מכלה.

(תנחומא ואתחנן א)

 

"שערי רחמים אינם ננעלים"

בשעה שנכנס משה לנחלת בני ראובן ובני גד, שמח ואמר: דומה אני שהותר לי נדרי - התחיל שופך תנחומים לפני המלך . משל למה הדבר דומה? למלך בשר ודם שגזר על בנו שלא יכנס לפתח פלטרין שלו, נכנס לשער והוא אחריו, לטרקלין הוא אחריו. כיון שבא ליכנס לקיטון, אמר לו: בני, מכאן ואילך אתה אסור. כך בשעה שנכנס משה לנחלת בני גד ובני ראובן שמח ואמר: דומה אני שהותר לי נדרי, התחיל שופך תחנונים לפני המקום. והלא דברים קל וחומר: ומה אם משה חכם גדול אב החכמים ואב הנביאים, אע"פ שיודע שנגזרה עליו גזירה, לא מנע עצמו מן הרחמים קל וחומר לשאר בני אדם , שנאמר: 'ואתחנן אל ה'' (דברים ג') - במיני תחנונים.

 (סיפרי בלק פיסקא קלד)

 

נחמו נחמו עמי

"קשה כשאול קנאה" - קשה היתה הקנאה שהכניס אליהו כנגד ישראל. שנאמר "קנא קנאתי לה' אלהי צבאות כי עזבו בריתך וגו'" (מלכים א י"ט י'). היה לו לאליהו לילך למקום שעמדו אבותיו ויבקש רחמים על ישראל ולא עשה כן. אמר לו הקדוש ברוך הוא: "צרכך בקשת, לך שוב לדמשק". וכן הוא אומר בחזקיהו: "כי יהיה שלום ואמת בימי" (ישעיה ל"ט ח'). אמר לו הקב"ה: "צרכך בקשת". "נחמו נחמו עמי יאמר אלהיכם" (שם מ' א') ואין אתם צריכים לתפלתו של אליהו.

(מדרש זוטא שיר השירים פרשה ח)

 

"נחמו נחמו עמי " - כל הצרות והיסורים והגלות אינו אלא לפי ערך חסרון הדעת, וכשנשלם הדעת, אזי נשלם כל החסרונות, בבחינת (נדרים מ"א): 'אם דעת קנית מה חסרת', וכתיב (ישעיהו ה): "לכן גלה עמי מבלי דעת" ועיקר החיים נצחיים יהיה לעתיד מחמת הדעת, שירבה הדעת, שידעו הכל את ה', ועל ידי הדעת יכללו באחדותו, ואז יחיו חיים נצחיים כמוהו, כי על ידי הידיעה נכללים בו, כמאמר החכם: 'אלו ידעתיו, הייתיו'. ועיקר הידיעה יהיה לעתיד, כמו שכתוב (שם י"א): "כי מלאה הארץ דעה", ומחמת הדעת לא יחסר כל טוב, ויהיה כולו טוב.

 (לקוטי מוהר"ן פרשה כא)